Erika Lalíková: Postavenie filozofa/filozofky v kontexte doby

05.03.2012 17:07

 

(Na pozadí tvorby Igora Hrušovského a Etely Farkašovej)

 

Na prahu 2. svetovej vojny Thomas Mann vyslovil presvedčenie, že filozofia by mala byť vodkyňou života. Varoval pred jej skĺznutím do pozície umenia pre umenie, v ktorej sa nie raz a nie vždy vlastnou vinou ocitla. Filozofia nemôže byť nezodpovednou hrou a dobrodružstvom ducha, podľa Manna by to bol zločin, ktorý by sme na nej páchali.

Filozofom nie je ten, kto len sprostredkúva informácie o tom, ako sa doposiaľ riešili všeobecné otázky bytia, poznania, spoločnosti, prírody, človeka či histórie, ale predovšetkým ten, kto dokáže odhaliť nové, „všeobecně palčivé otázky situace člověka a pomáhá hledat jejich smysluplné řešení“ (Machovec 1998: 28). Filozof, podľa Milana Machovca, je, či skôr mal by byť v pozícii kritického regulátora, ručiteľa za tzv. pravé ľudstvo. Má byť garantom totality osobnosti, ako aj doslova strážcom „zmysluplnosti súčasných a budúcich ciest ľudského rodu“ (tamže). Je to však v súčasnosti naozaj možné? Nie sú slová Manna a Machovca, akokoľvek prezieravo vyslovené (rovnako ako slová stoviek až tisícov autorov a autoriek od čias antiky, ktorí cítili potrebu vyjadrovať sa k danej téme často osobitým, originálnym spôsobom) len slovami? Túžbou, utópiou či fikciou, alebo len snahou zachytiť niečo unikajúce? Neuchopiteľné? Svet sa radikálne mení a mení sa aj optika nášho nahliadania, či si to dokážeme pripustiť, alebo nie. Svet doslova „naberá na obrátkach“ až do takej miery, že nás dokáže „zabrzdiť“, no, žiaľ, často len na krátky okamih.  Černobyľ 1986, 11. september 2011 či minuloročná Fukušima nás prinútili zastať a zamyslieť sa, aj keď nás zasiahli zrejme v menšej miere ako naše osobné tragédie, odchody blízkych či zdravotné problémy. Akú úlohu – akú pomoc pri riešení problémov, pri hľadaní východísk z často komplikovaných situácií (nádej alebo útechu) môže poskytnúť filozofia? A je jej pomoc (aj v podobe názorov filozofa či filozofky) vôbec potrebná?

Časy v ktorých žijeme, ako tvrdí Etela Farkašová, môžeme charakterizovať ako „časy dezilúzií, no zároveň aj hľadania nových alternatívnych orientácií“ (Farkašová 2009a: 7). Žijeme v ére „(takmer) jednorozmernej orientácie na materiálnu prosperitu“, ktorá je meraná a posudzovaná cez prizmu ziskov a strát. Kde hľadať východiská, keď „[n]eporadí, ako sa ukazuje, vyspelá veda ani rozvinutá technika a technológia, filozofia, ba ani umenie“, a to napriek tomu, že môžu pomôcť „identifikovať, opísať, analyzovať najzávažnejšie problémy, môžu navrhovať parciálne odpovede na parciálne aspekty problémov, môžu načrtávať čiastočné riešenia na individuálnej úrovni“ (tamže). Nie sú však schopné odpovedať na základnú existenčnú otázku: „Čo robiť, aby naša civilizácia nenarazila v blízkom čase na svoje dno, aby sa zmenšilo kritické ohrozenie prírody, tým aj kultúry a v konečnom dôsledku aj existencia ľudstva?“ (Tamže: 7 – 8)

 

„(...) phileo a sophia, je toľko situácií, v ktorých je bezmocná.“ (M. Machovec)

 

Igor Hrušovský vo svojich Monológoch a dialógoch poznamenal, že koncom 20. storočia sa vari už len vo filozofii poniektorí ľudia pokúšajú zvládnuť oveľa viac problémov, ako je v ich silách. Sme filozofmi, ak „z platformy dostatočne osvojených univerzálnych kategórií pristupujeme k ozrejmeniu čo len niektorej čiastkovej oblasti skutočnosti“ (Hrušovský 1980: 97). Filozof a spisovateľ opätovne vyjadroval presvedčenie, že treba racionálne prenikať do podstaty problémov  a predovšetkým dôslednejšie rozvíjať a uplatňovať „dôkladnú a komplexnú rozumovú analýzu všetkých javov súčasných dejín“ (Hrušovský 2008a: 930 - 931). Nevyhneme sa neustálemu tlaku existenčných rozporov, v tej či onej forme. Tlakom vonkajších, ako aj vnútorných okolností sme nútení prežívať nie vždy príjemné životné situácie; prekonávame rozpory, ktoré nás môžu posilniť, ale aj zničiť. Neustále, a to aj napriek odstupu pol tisícročia, platí Rotterdamského sekvencia, že život je len divadelnou hrou, v ktorej máme zakaždým inú masku a hráme len tak dlho, ako nám určí režisér. V jeho kompetencii je posielať nás na scénu „v rozličném přestrojení, takže ten, kdo dříve hral krále v purpurovém hávu, teď hraje úbohého otroka v hadrech“ (Rotterdamský 1995: 34).

Samozrejme, menia sa okolnosti a mení sa aj ich poradie a dôležitosť, a čo je podstatné – meníme sa aj my samotní, aj keď čosi podstatné, trvalé a zároveň jedinečné v nás ostáva celý život. Žijeme v súlade s istými, resp. pre nás dôležitými normami, princípmi a presvedčeniami. Vo svojom živote neustále riešime rozpory, ktoré na nás doliehajú a občas sme nútení popierať aj samých seba, čo je iste zložité a nepríjemné. Záleží na našich individuálnych osudoch, na kultivovaní zmyslov a na (ako to požadoval Hrušovský) „smere a hĺbke osobnostného rastu“ každého subjektu. „Osvojovanie je niekedy súčasne aj sebaprojekciou“ (Hrušovský 1980: 128). Za žiadnych okolností však nemôžeme stratiť zmysel života a cit pre rozoznanie dobra a zla, ktorého sa nás pokúšali zbaviť, ako to zakúsil aj Hrušovský, tzv. „ideologickí chirurgovia“ (Karel Kosík).

Hrušovský od počiatku svojej tvorby citlivo a precízne prenikal do problematiky dialektiky bytia, gnozeológie, dejín filozofie a teórie kultúry. Osobitú pozornosť venoval kritériám klasifikácie vied, metodologickým problémom a vzťahu vedy a filozofie. Pri hľadaní ich podstaty upozornil na dôležitosť interdisciplinárneho výskumu a prístupu, medziodborovej komunikácie a kooperácie mnohých disciplín. To všetko so značnou dávkou osobného zanietenia a angažovania sa v rozmanitom spektre problémov, ktoré vo svojej tvorbe a aktivitách obsiahol. Zdôrazňoval potrebu slobodnej vôle, slobodných aktivít všetkých „dejinotvorných a spoločenskoľudských subjektov“, ktoré väzia v „zákonitej a perspektívnej účasti (každého z nás) na premene a pretváraní skutočnosti, v postulovaní kryštalizujúcich sa zákonitostí novej, slobodnej epochy“[1] (Hrušovský 1975: 368).

Profesor Hrušovský po 2. svetovej vojne podľahol – obdobne ako mnohí ďalší intelektuáli – ilúzii, že „porážka fašizmu a víťazstvo socializmu akosi automaticky privodí optimálne podmienky pre skutočnú slobodnú a progresívnu vedeckú tvorbu“ (Hrušovský 1969a: 430), teda v podstate alfu a omegu vedeckých a pedagogických aktivít! Vo svojich Monológoch a dialógoch pripustil, že: „Po roku 1949 v období nástojčivého uplatňovania politických zreteľov v celej našej kultúre ani filozofia sa neorientovala primárne na svoju vnútornú, špecifickú problematiku, na ‚uzlové bodyʻ filozofie samotnej“ (Hrušovský 2008a: 926).[2] Hrušovský potvrdzoval, že v období sociálnych zvratov do vedeckej tvorby zasahujú „ideovo-politické naliehavosti“ a zároveň pripustil, že tejto potrebe splatil aj on daň v podobe niekoľkých kníh v rokoch 1949 – 1955.

Hrušovský požadoval rozlišovanie medzi vlastnou „myšlienkovou stránkou filozofie“ a stránkou jej „spoločensko-teoretickej funkčnosti“. Práve od teoretickej podstaty filozofie môžeme odlíšiť jej poslanie v dejinno-spoločenských zámeroch. Filozofiu musí, podľa jeho vlastného presvedčenia, „podnecovať objektívna a sociálna skutočnosť, ak sa nemá stať neplodnou“, pretože len vtedy môže vykonávať svoje „výsostné postavenie, totiž spoluutvárať spoločensko-kultúrnu realitu, keď nezaprie svoju špecifickú povahu a zákonitosti svojho vývinu“ (Hrušovský 1980: 98). Hrušovský bol presvedčený, že neustále zmeny ľudského prostredia a výskyt nových, pálčivých a často zložitých problémov v podstate inšpirujú filozofické myslenie, priamo aj nepriamo podnecujú naše mentálne aktivity.

Filozof  nie je prorok a nemôže veštiť z letu vtákov budúcnosť, tvrdí  Kosík. Nemôže byť len dobovým komentátorom posadnutým aktualitami. Hrušovský vo svojej tvorbe kriticky reflektoval vybrané problémové okruhy a obdobie, v ktorom žil, osobnosti, na myšlienky ktorých nadväzoval, s ktorými viedol dialóg, polemizoval, názory ktorých ale často aj vyvracal. V poznámke k štúdii Otázky umeleckej tvorby Etela Farkašová konštatuje, že hoci „Hrušovského myšlienky boli reakciou na dobovú situáciu a vznikali v často odlišných podmienkach, ako sú naše dnešné, mnohé aspekty jeho úvah sú napriek tomu stále (alebo opäť) aktuálne a bolo by na škodu, ak by sme sa k nim (čo aj kriticky) nevracali“ (Farkašová 2009b: 212 - 213). Hrušovský pokladal za hlavné konštitutívne prvky tvorby hlboké a konfliktové osobné zážitky, ktoré môžu byť vyvolané zdanlivo nevýznamným podnetom.

Proces oscilácie medzi „vonkajšou lojalitou a vernosťou voči sebe“ sa nezaobišiel bez chýb a omylov ani u Hrušovského. Niektoré svoje názory korigoval (akoby) plne v súlade s presvedčením (jeho obľúbeného) Rotterdamského, že žiadny život nie je bez chýb a naše túžby a názory sa v priebehu života menia. Náš život chtiac-nechtiac sprevádzajú aj chyby a omyly, ktoré sme schopní pochopiť a korigovať, až na to „dozrie čas“.

Rozpory s realitou tak, ako ich interpretoval aj Hrušovský, môžu byť (do istej miery) obohacujúce, ak pri ich prekonávaní dôjde k sebarealizácii a sebareflexii jedinca. Profesor Hrušovský bol presvedčený, že „[k]ontrasty života osviežujú, umocňujú a zintenzívňujú schopnosť osvojovania si skvostu ľudskej tvorivosti“ (Hrušovský 1980: 129). Osobne precítené a recipované skúsenosti umožňujú hlbšie sebapoznávanie, ale aj kritický pohľad na vlastnú minulosť, ktorý nemusí len „paralyzovať a zahmlievať jej dávne živé kúzlo“ (tamže).

V roku 1935, vo svojej doktorandskej práci Invencia a vývoj Hrušovský tvrdil, že pojem filozofia je súhrnným názvom pre „logiku, psychológiu a v ich styčnom bode pre noetiku a tiež aj pre metodológiu vied“ (Hrušovský 1935: 3). O tridsať rokov neskôr kladie filozofii úlohu poznávať „štruktúru totality bytia svojimi vlastnými prostriedkami, a to aj kritickým integrovaním, t. j. nie prostým zhrnutím výsledkov parciálnych oblastí poznania“ (Hrušovský 1969b: 15). Vzhľadom na to, že filozofia je univerzálnou vedou, musí, podľa neho, uplatňovať „totalitný aspekt skutočnosti“, a to aj v prípade, ak skúma parciálnu stránku konkrétnej skutočnosti. Filozof je vedec – upozorňuje Hrušovský -, a teda „vedecká filozofia“ nemôže pracovať s mimovedeckými metódami.[3]

V liste priateľovi Mukařovskému Hrušovský vyjadril presvedčenie, že dôkladná dejinná erudícia a dlhoročné osobné skúsenosti by mali byť východiskom a podkladom zodpovedného individuálneho konania, ktoré však musí byť „osnované hlboko eticky“, aby sme sa dokázali vyhnúť situácii, ktorú opísal Machovec takto: Moderný vzdelanec našej epochy je pozoruhodne konfúzna bytosť. Nad knihou či za katedrou „se dovede plamenně obdivovat Sokratově statečnosti, ale ve vlastním osobním životě se většinou chová oportunně a zbaběle i v záležitostech neporovnatelně snažších“ (Machovec 1998: 40).

Hrušovský po sebe zanechal originálne dielo. Ako konštatoval Vladimír Bakoš, hoci jeho kritici videli v jeho tvorbe ústup smerom k subjektivizmu a filozofickému idealizmu, v jeho prípade „nešlo o ‚maskovaný subjektivizmusʻ, či metafyziku, ale o výsostne filozofický postoj, odkazujúci na jeho vernosť zásadám filozoficko-gnozeologického kriticizmu, pre ktorý je filozofia kritická rozumová veda o podmienkach možnosti empirickej skutočnosti ako celku“ (Bakoš 1997: 179).

Hrušovský využíval pri svojich prednáškach a konzultáciách aj „netradičné“ (v období antiky a renesancie obvyklé) metódy a postupy, ktoré by sme zrejme uvítali viacerí: často napr. prednášal pri prechádzkach po dunajskom nábreží. Zvláštnosťou však je, že výlučne pre poslucháčov odboru, nie pre poslucháčky, ako si spomenula jeho študentka a neskoršia kolegyňa Teodora Kuklinková. E. Farkašová pripomenula, že jej opätovne napadlo, ako by asi profesor Hrušovský, ktorý napísal viacero prác o významných ženách, ktoré ovplyvnili jeho život, no predsa len (domnievam sa) do istej miery mal v sebe zakódovanú maskulínnu optiku – prijímal „tézu o rodovej diferencovanosti vo filozofovaní, o ‚novomʻ čítaní dejín filozofie z feministickej perspektívy“ (Farkašová 2008: 131). Napriek zaujímavým vyjadreniam o stretnutiach so „vzácnymi ženami“, napriek načrtnutému vzťahu zrelého muža k ženám (k čomu sa vyjadril vo svojich Monológoch a dialógoch), čo sa týka témy ženy vo filozofii (príp. ženy vedkyne), o tom sa vo svojej tvorbe nezmieňuje, akoby daná téma bola irelevantná.[4]

Táto téma je však v centre reflexie feministickej filozofie, ktorá má svoje dôležité miesto a postavenie v rámci súčasných filozofických prúdov. Podľa Farkašovej, významnej predstaviteľky tohto filozofického prúdu v našom prostredí, za jednu z jeho kľúčových úloh môžeme považovať „zviditeľnenie kultúrnych výkonov žien, nielen v dejinách filozofie, ale aj v dejinách iných vied, v dejinách celej kultúry – a v tejto súvislosti vymedzenie ženy v pozitívnom zmysle ako ‚inejʻ vo vzťahu k mužovi“ (Farkašová 2006: 8). Feministická filozofia a jej predstaviteľky a predstavitelia sa snažia odpovedať na množstvo otázok a v rámci svojich snáh realizovať aj tzv. nové čítanie dejín vrátane dejín filozofie, ktoré osobne pokladám za veľmi inšpirujúce a dôležité. Významnosť identifikácie povahy „vzťahov medzi rodmi na priereze histórie“, ako aj odhalenie mechanizmov vedúcich „k rodovej nespravodlivosti, k dominancii jedného a útlaku druhého rodu“, a následné hľadanie spôsobov na odstránenie naoko večnej, „prirodzenej“ situácie – to všetko patrí k podstatným úlohám tohto spôsobu kritickej filozofickej reflexie. Domnievam sa, že vnášanie daných tém do nielen teoretického, ale aj verejného diskurzu je – aj vzhľadom na ich závažnosť – podstatné. Ako píše naša popredná epistemologička, práve zohľadňovaním daných tém dôjde k rozšíreniu intelektuálneho horizontu a zároveň, čo je nemenej dôležité, „prehĺbi (sa) politický záujem o dosiahnutie reálnej rodovej spravodlivosti (ako dôležitej dimenzie sociálnej spravodlivosti) v našej spoločnosti“ (Farkašová 2006: 11).   

 

Limity „spoločnosti vedenia“ (K. P. Liessmann)

 

E. Farkašová pri spomienke na príťažlivé formy výučby profesora Hrušovského (oprávnene) pochybovačne pripomenie, že v dnešnej dobe „výkazov, výpočtov, samé bodovanie, samá kvantifikácia“ je takáto predstava – oddávať sa diskusiám so svojimi študentmi voľne, v príjemnom prostredí, bez náhlenia – doslova nemožná. Farkašová súhlasí s Konradom Paulom Liessmannom, ktorý vyjadruje názor, že všetky reformy vzdelávania (predovšetkým tie súčasné) spája jediné: „Je jim očividně trnem v oku, že by lidé mohli získat vzdělání neúčelové, souvislé, obsahově ukotvené v tradicích velkých kultur, které by je nejen formovalo, ale také by jim umožnilo nezávislost na diktátu doby a módních vlnách“ (Liessmann 2010: 38), čiže v podstate práve taký typ vzdelávania, ktorý svojimi aktivitami presadzoval pedagóg a vedec Hrušovský. Idea vzdelanosti prestala platiť, jej normatívna a regulačná funkcia jednoducho zmizla. Podľa Liessmanna, to, čo sa realizuje vo vedení spoločnosti vedenia, je sebavedomá nevzdelanosť. Miesto tzv. osvietenských cieľov vzdelania, namiesto reformnej pedagogiky a rozvíjania myslenia ako takého (aj s pomocou inovatívnych metód) nastúpila požiadavka obstáť čo najlepšie v poradí v nejakom – akiste nesmierne dôležitom (sic!) – rebríčku. Vo svetle takéhoto spôsobu naháňania sa za poradím je výučba počas prechádzok nonsens. To, čo nás tlačí, je čas. Neustále zrýchľovanie času. Ako píše Farkašová: rýchlosť, dynamickosť a flexibilita, to sú požadované vlastnosti, ktoré v ére globalizácie nadobúdajú na význame. Kategórii času, ako pripomína filozofka, patrilo v rámci dejín filozofie v každom metafyzickom systéme popredné miesto. S pomocou tejto kategórie sme schopní opísať každú ľudskú skúsenosť. Nie je možné „poprieť časovosť svojho bytia“, znamenalo by to poprieť bytie samotné.

Súhlasím s názorom Farkašovej, že sme „čoraz rýchlejšou komunikáciou stratili čosi, čo sa v minulosti (počas života jednej alebo viacerých generácií) utváralo ako (čiastočný) druh medziľudskej, povedala by som, aj metafyzickej istoty, čo súviselo s ustálenými zvykmi, ba až rituálmi čias minulých“ (Farkašová 2009a: 24). Mení sa štruktúra komunikácie, menia sa komunikačné stratégie, všetko nasvedčuje tomu, že žijeme v tzv. rýchlych spoločnostiach, „zrýchlení a ustavične sa zrýchľujúci“. Ako „spolutvorcovia“, ale aj ako „spoluobete“ rýchlostných cyklov sme neustále tlačení k novým aktivitám bez možnosti hlbšieho a dlhšieho pristavenia sa pri problémoch, na ktoré narazíme.

Farkašová upozorňuje na skutočnosť, že tzv. rýchle spoločnosti „zdôrazňujú vysoko pozitívne chápanie využitého, t. j. princípu rýchlosti podriadeného času“ (Farkašová 2009a: 18). A čo je možno ešte (domnievam sa) scestnejšie, „definujú ho ako žiaducu spoločenskú hodnotu podporujúcu flexibilitu, pružné, dynamické rozhodovanie, konanie, podávanie výkonov v čo najkratšom čase – a aj ich rýchly efekt (najčastejšie ním má byť materiálny zisk“ (Farkašová 2009a: 18). Vynára sa otázka: je možné uspieť, seriózne sa ponoriť do výskumnej (ako aj pedagogickej či akejkoľvek inej) činnosti, keď, ako poznamenáva autorka, na „pomalých“, teda „menej produktívnych, flexibilných a dynamických“ jedincov spoločnosť nazerá ako na menej užitočných, menej výkonných? Samozrejme, toto pravidlo neplatí vždy a všade, avšak: „Spoločensky odobrený a preferovaný princíp rýchlosti/akcelerácie sa priamo alebo sprostredkovane vpisuje do predstáv ľudí o správnej organizácii ich vlastného (aj privátneho) času, do časového štruktúrovania ich každodenného prežívania prítomnosti, a aj projektovania budúcnosti.“ (Farkašová 2009a: 19) Farkašová zdôrazňuje potrebu „usúvzťažňovania jednotlivých časových dimenzií osobného vývoja“. Podstatnou je kontinuita pri „utváraní (a rekonštruovaní) akejsi osobnej osi“ (tamže), ktorú si vytvára/modeluje každý z nás. Pokojné sústredenie sa na detaily, ich vzájomné prepájanie je to, čo by malo byť samozrejmosťou pre každého z nás. Deficit týchto základných premís v konečnom efekte ochudobňuje – splošťuje výsledky našich aktivít.

Ako som sa snažila ukázať vyššie, odráža sa to, a nie nepodstatným spôsobom, aj na pôde vedy, konkrétnejšie, aj na samotných univerzitách a na prístupe k vzdelávaniu ako takému. Farkašová aj Liessmann upozorňujú, že práve na akademickej pôde sa veda chápala a pestovala ako neoddeliteľná súčasť kultúry, avšak v súčasnosti sa práve univerzity stali privilegovanými centrami, ktoré ponúkajú rýchle osvojenie si rozličných zručností (Farkašová). Tragédie, ku ktorým došlo v ostatnom storočí pod tlakom ideologizácie a politizácie univerzít, ktoré sa bezprostredne a bolestne dotkli aj nášho školstva, sa v súčasnosti doslova boria pod tlakom ekonomizácie (Liessmann). Stráca sa súvislosť medzi jazykom, kultúrou, historickým vedomím, vytráca sa schopnosť recepcie. Akoby sa nivelizovala hodnota kreativity a originality vedcov a vedkýň - samozrejme, až na ojedinelé prípady. Všetko sa, navyše, ako konštatuje Liessmann, podriaďuje znaku, ktorý nadobudol výraznú podobu – diktátu angličtiny, ktorá vytláča komunikáciu v národných jazykoch. Podľa Liessmanna to so sebou prináša zásadný problém: „Vědec, který musí mluvit, psát a myslet v cizím jazyce, přičemž předmětem jeho bádání je jazyk samotný a vztah k němu, musí rezignovat na přesnost poznání a schopnost detailní diferenciace.“ (Liessmann 2010: 93) Humanitné vedy vrátane filozofie sú pod silným tlakom konceptu elít a excelentnosti. Ako však upozorňuje rakúsky filozof, ich vedecká excelentnosť sa meria na jednej strane štandardmi medzinárodných znaleckých kartelov, na druhej strane sú však nútené prezentovať svoju potrebnosť publicitou a verejnými prezentáciami. Cieľom vzdelávania sa tak stáva získanie kompetencií posilňujúcich postavenie jedinca na trhu práce. Ako píše Farkašová, stávame sa svedkami situácie, keď „[p]otreba premieňať poznanie na nástroj sebaporozumenia či porozumenia svetu mizne, mizne však, žiaľ, aj potreba kritického postoja k nadobúdaným poznatkom a k spôsobom ich prezentácie a praktickej aplikácie“ (Farkašová 2009a: 35). Niet sa čo čudovať, že našou neoddeliteľnou súčasťou (povedala by som, že až charakteristickým znakom uponáhľaných, nestíhajúcich a so svojimi výkonmi nie vždy spokojných jedincov) sa čoraz častejšie stáva syndróm vyhorenia.

 

Text ako zrkadlo/text ako zväčšovacie sklo (E. Farkašová)

 

Naša civilizačná a kultúrna tvorba osciluje medzi dvomi piliermi: našimi objektívnymi danosťami, schopnosťami, vlohami a podnetmi a medzi ich subjektívnym spracovaním. Je možné, ba priam nevyhnutné, ako na to upozornil už Karl R. Popper, sledovať „spätnú väzbu medzi subjektívnymi myšlienkovými pochodmi, myšlienkovou prácou na jednej strane a objektívnymi, napísanými myšlienkami na strane druhej“ (Popper 1995: 103 - 104). Písať a čítať znamená vymieňať si sny, pocity a fantázie, napísal švédsky spisovateľ Per Wästberg. Všetko to, čo nestihne „znehybnieť na dogmy a bifľovanie sa naspamäť“ (Wästberg 2006: 81). Písať znamená „egocentricky sa spoliehať na to, že to, čo sme videli a skúsili, bude mať význam aj pre niektorých ostatných“ (Wästberg 2006: 77). Nielen autor či autorka sa vo svojej dobe vžíva do svojho diela, obdobný proces prebieha aj v hlavách jeho a jej čitateľov. Prenikáme do podstaty textov, hľadáme paralely, spojnice a rôznobežky s našimi osudmi, životmi, pocitmi a náladami. Hľadáme to, čo nás dokáže osloviť. Písanie je, ako konštatuje Farkašová, „pokus o zviditeľňovanie poranených miest, pijak, ktorý má vsať kvapkajúcu krv, zatieňovanie jaziev, znejasňovanie a prekresľovanie ich kontúr, a niekedy, naopak, celkom proti zámeru, sypanie kryštálikov soli, rozpaľovanie už aj tak zapáleného, obnovovanie bolesti“ (Farkašová 2008: 101).

Moderní autori zdôrazňujú, ako tvrdí Farkašová, nevyhnutnosť sebareflexie a sebavyjadrenia autora, s čím priamo súvisí „výrazná sústredenosť na vnútornú realitu subjektu, na sféru jeho zážitkovosti, skúsenosti (...)“ (Farkašová 2004: 19). Kým v špeciálnych, najmä v prírodných vedách je subjekt poznávania poväčšine v úzadí, pre filozofiu sa tematizácia stáva jednou z hlavných úloh. Čiastočne aj z tohto dôvodu sa pre Farkašovú zdá byť zmysluplným a pre ňu samotnú aj podstatným a dôležitým uvažovať „o istých paralelách medzi filozofiou ako ‚vedou o vnútornej skúsenostiʻ a umením: v oboch ide predovšetkým o uchopenie a sprostredkovanie jedinečného videnia, cítenia aj prežívania“ (Farkašová 2004: 19). Filozofiu a literatúru, ktorú považuje za jej najbližší druh umenia, pokladá naša filozofka a spisovateľka – autorka početných vedeckých publikácii predovšetkým z epistemológie a feministickej filozofie,  ako aj viacerých prozaických kníh, zbierok esejí a poézie – za jedinečné, špecifické a nezameniteľné fenomény, a to ako vo „videní sveta, tak aj v spôsobe tematizácie problémov, v jazyku či v pôsobení na percipienta“ (Farkašová 2004: 19).

Medzi filozofiou a literatúrou existovali vždy intenzívne vzájomné vplyvy, súčasný proces ich zbližovania na európskom kontinente môžeme, ako potvrdzuje aj Farkašová, pripísať vplyvu francúzskeho dekonštruktivizmu (predtým existencializmu); „na americkom kontinente možno túto túžbu vnímať predovšetkým ako reakciu na analytickú filozofiu s jej značne redukcionistickým programom“ (Farkašová 1998: 106). K obratu filozofie k literatúre prispela vnútorná kríza, ku ktorej „došlo v rámci logického empirizmu a v rámci naňho nadväzujúcej analytickej filozofie; tým, že táto vylúčila zo sféry racionálnej argumentácie, a teda aj zo sféry filozofovania etické a estetické otázky, prispela k zásadne zúženému chápaniu pojmu racionality a pripravila tak najmä na americkom kontinente pôdu pre rozvíjanie nového postanalytického jazyka“ (Farkašová 1998: 107).

Farkašová v ostatných rokoch koncipuje svoje texty často formou fragmentárneho písania, ktoré sa teší čoraz väčšej popularite.[5] V nadväznosti aj na Françoise Susini-Anastopoulusovú vymedzuje fragment ako postoj, dokonca až ako „svetonázor, kdesi medzi rádom a chaosom, s túžbou po zmysle, s túžbou po celistvosti, naštrbovanej a opätovne získavanej, presne na hranici, s možnosťou vychyľovať sa na jednu alebo na druhú stranu (...)“ (Farkašová 2008: 131). Spôsob jej osobitého, originálneho „vypovedania“ zasahuje jej filozofické i literárne texty. V súvislosti s procesom zbližovania filozofie a literatúry sa objektom nášho záujmu môže stať aj „jazyková stránka tohto procesu, v takto orientovanom skúmaní sa poukazuje nielen na to, že filozofia siaha často za rétorickými figúrami, za metaforickým literárnym jazykom, ale i na to, že samotná metafora a metaforickosť filozofického (špeciálnovedného) jazyka sa dostáva pod drobnohľad viacerých filozofov a metodológov“ (Farkašová 2004: 21 - 22). Špecifickosť literárneho spôsobu poznávania súvisí,  podľa autorky, s možnosťou „znásobených zážitkov/skúseností“ (tamže).

Literatúrou často vkročíme tam, kde nám to filozofia neumožní – do iných, cudzích životov, ktoré by sa bez literatúry stali pre nás čímsi nedostupným. Záleží aj od samotného autora, akú formu písania si zvolí. Farkašová konštatuje, že existujú pravdepodobne dva druhy spisovateľstva: zvonku a zvnútra. Literárne dielo poskytuje čitateľovi experimentálny priestor nových, inak nedosiahnuteľných skúseností, píše Farkašová vo viacerých svojich štúdiách, ktoré venovala práve tejto téme. Prikláňam sa k jej názoru, že špecifické „literárne poznávanie“ je možné obhajovať na podklade osobitého, „privilegovaného prístupu literatúry k určitým (najmä vnútorným) dimenziám subjektivity, ku ktorým veda nemá prístup“ (Farkašová 2004: 23). Toto poznanie totiž skutočne môže viesť „k obohateniu (...) poznatkov získaných vedou (...) môže rozšíriť spektrum pohľadov na človeka, ktoré unikajú pozornosti filozofie“ (Farkašová 2004: 42).

Filozofia nie je, ako pripomína profesor Jan Zouhar, výlučná disciplína pre vyvolených, nemôžeme ju však ani stotožňovať s inými oblasťami duchovných aktivít človeka. Určité myšlienkové tendencie nemusia byť explicitne vyjadrené vo filozofii, ale, ako konštatuje český filozof, v určitých súvislostiach sa môžu aktualizovať práve v umeleckej tvorbe a v jej mnohostranných prejavoch. Súčasná filozofia sa opätovne vracia v rade prípadov „k imaginativnosti umělecké tvorby, která si uchovala lidskou dimenzi, jež je rovněž základním rysem filozofického tázání. Proto tedy mezi filozofií a krásnou literaturou zůstávají inspirativní styčné plochy a proto se domníváme, že jejich rozbor zůstane aktuální i v budoucnu“ (Zouhar 2008: 194).

Isteže, „spájanie“ filozofie a literatúry je len jednou z možných ciest prezentácie/pokusu o to, ako čo najzmysluplnejšie pristupovať k riešeniu pálčivých problémov z pozície filozofa a či filozofky, ktorí sú na prahu nového tisícročia nútení prežívať a reagovať na množstvo impulzov a podnetov neustále prúdiacich aj vďaka mohutnému prílivu informácií. Ktorí sa pokúšajú hľadať vlastný spôsob sebarealizácie, ale, žiaľ, možno až sebazáchrany. Možno však, slovami Farkašovej, aj obrany. Obrany pred vonkajším svetom, ktorého sme neoddeliteľnou súčasťou a možno obrany pred vlastným životom a sebou samým. Obrany voči zlu, ľahostajnosti, brutalite, hlúposti, egoizmu a netolerancii. Obrany – ktorú filozof a filozofka vyjadrujú prostredníctvom komunikácie.   

 

Literatúra

BAKOŠ, V. 1997. K Hrušovského Dialógom. In Organon F, roč. 4, č. 2, s. 176 - 179.

FARKAŠOVÁ, E. 1998.  Etudy o bolesti a iné eseje. Bratislava : VSSS.

FARKAŠOVÁ, E. 2004. Filozofické kompetencie literatúry. In Plašienková, Z. – Lalíková, E. (ed.). Filozofia a/ako umenie. Bratislava : FO ART, s. 19 - 31.

FARKAŠOVÁ, E. 2006. Na ceste k „vlastnej izbe“. Postavy/podoby/problémy feministickej filozofie. Bratislava : IRIS.

FARKAŠOVÁ, E. 2007. Filozofické aspekty literatúry alebo O niektorých aspektoch vzťahu filozofie a literatúry. In Studia Academica Slovaca, roč. 36, s. 195 - 203.

FARKAŠOVÁ, E. 2008. Fragmenty s občasnou túžbou po celostnosti. Bratislava : V SSS.

FARKAŠOVÁ, E. 2009a. Čas na ticho. Bratislava : V SSS.

FARKAŠOVÁ, E. 2009b. Otázky umeleckej tvorby. In Bakoš, V. (ed.). Filozofické iniciatívy Igora Hrušovského. Bratislava : FÚ SAV, s. 212 - 232.

HRUŠOVSKÝ, I. 1935. Invencia a vývoj. Bratislava : UK.

HRUŠOVSKÝ, I. 1969a. Hybné sily nášho filozofického života v povojnovom období. In Filozofia, roč. XXIV, č. 4, s. 430 - 433.

HRUŠOVSKÝ, I. 1969b. Človek a dialektika dejín. In Filozofia, roč. XXIV, č. 1, s. 15 - 23.

HRUŠOVSKÝ, I. 1970. Problémy filozofie. Bratislava : Smena.

HRUŠOVSKÝ, I. 1975. Dialektika ľudského bytia. In Filozofia, roč. 30, č. 4, s. 363 - 373.

HRUŠOVSKÝ, I. 1980. Monológy a dialógy. Bratislava : Slovenský spisovateľ.

HRUŠOVSKÝ, I. 2008a. Z monológov a dialógov II. In Filozofia, roč. 63, č. 10, s. 921 - 929.

HRUŠOVSKÝ, I. 2008b. J. Uhrovi a P. Cmorejovi: historia vitae magistra. In Filozofia, roč. 63, č. 10, s. 929 - 934.

LIESSMANN, K. P. 2010. Teorie nevzdělanosti. Omyly společnosti vědení. Praha : Academia.

MACHOVEC, M. 1998. Filosofie tváří v tvář zániku. Praha : Nakladatelství „Zvláštní vydání“.

POPPER, K. 1995. Hľadanie lepšieho sveta. Bratislava : Archa.

ROTTERDAMSKÝ, E. 1995. Chvála bláznivosti. Praha : Aurora.

SUSINI-ANASTOPOLOSOVÁ, F. 2005. Fragmentárne písanie. Bratislava : Kalligram.

WÄSTBERG, P. 2006. Brázda za loďou. Dunajská Lužná : MilaniuM.

ZOUHAR, J. 2008. Ke vztahu filozofie a krásné literatury. In Pospíšil, I. – Zouhar, J. (ed.). Literatura a filozofie (Zdeněk Mathauser). Brno : Masarykova univerzita, s. 191 - 194.

 

Pôvodne vyšlo in PLAŠIENKOVÁ, Z. – SZOTEK, B. (ed.). 2012. Slovenské a poľské dialógy v európskom filozofickom rámci. Bratislava : Stimul.